傳道書第七章
C. 苦難與罪惡（七1∼八1）
這一段所收集的箴言，是討論生命中令人生氣或憤怒的各層面。前幾則是論到死亡或受苦（七1∼4、7、10、14）。七則箴言（在七1∼3、5、8、10中）含有「強如」的比較語，為典型的箴言形態。因為傳道者是箴言的蒐集者（十二9、10），所以這些可能是零星的「強如」箴言集錦，然而主題基本上是一致的。
首先他讓讀者看到，受苦可能產生教導的果效（1∼6），接著提出試煉、妥協、性急、惱怒、不知足的危險（7∼10）。智慧是不可缺少的（11、12）；生命在神的管理之下（13、14）。因此第七章的前半是針對傳道書的整個主題問一個問題：若幸福消逝，艱難困苦重重，信心的生活是否能通過考驗？本章的後半由生活的邪惡（13）轉移到人類的邪惡（29），藉事實的敘述與勸勉，探討罪惡的來源、普遍性、不公義與乖違的程度等基本問題，並且懇切指出智慧的必要，及其稀有難求（19、23、24），八1的結語進一步呼籲要求智慧。
1. 苦難的教訓（七1∼6）
1. 我們不必以為第1節的前半是「與上下文無關的箴言」（巴頓），或是一句老格言加上新演繹（哥笛斯）。我們可以將它譯為「正如名譽強過膏油，因此人死的日子亦勝過人生的日子。」如此則可避免視之為不著上下、無端插入的反常現象。前半很可能是一句流行的諺語；如果真是這樣，傳道者是將他的觀點（一節下半）與一個著名的對比語（1節上半，參歌一3）作比較。希伯來文的比較語，通常是將兩句並列，而將「正如……因此」刪除（參箴十七3）。名譽（s%e{m）和膏油（s%emen）是雙關語。Williams 譯為 Better is
name than nard；Martin 譯為 Fair fame is better than fine perfume，保持了原文的風味251。
在以色列，名不僅是一個稱呼，而是要表達一種特質。這裏所談的不是好名字（可能與實際不相稱），而是源於其性格的好名譽。這樣的名聲價值極高；甚至神在出埃及的時候也「得了名聲」（民九10）252。
正如內在的品質勝於外在的芬芳，因此喪禮勝過嘈雜的生日舞會；它能提出生命終極的問題，這是傳道者一直強調的。這句嚴厲的話並非出於消極的態度，而純粹是面對現實。
2. 這一句令人更為驚訝，而底下接著是解釋：活人也必將這事放在心上。死亡促使我們思考生命（參詩九十12），喪事的隆重尤其有效（參創五十10）。宴會就不會產生這種效果。每一個葬禮都是我們自己葬禮的預演。
3. 心……「可以放正」或「……是放端正的」，這種譯法較恰當（比喜樂更好），因為它所指的是內在生命可以「安置得更好」，以致能做更正確的判斷和評價，「放正」指一個人對生命的態度（參 NIV）。一個正視死亡的人，內在的生命可能會變得更好──但受苦卻不必然產生這種結果。
4. 心是人的注意力（出七23）、思想（申七17）、智慧（王上三9）與記憶（申四9）的中心。心在遭喪主家，是指死亡是智慧人思想的主題；他允許死亡來激發自己去思想、去關懷。相反的，愚昧人（k#si^l）卻對屬靈的問題視而不見（傳二14），且滿足於自己的盲目（箴一22），他大放厥辭卻頭腦空白（箴八2），對社會是一種威脅（箴十四7）。想當然，他的心會在快樂之家，那是人沈迷於宴樂或喧囂舞會的地方。
5. 愚昧人的歌唱過去大部份人認為是指「阿諛和諂媚之歌」，「愚昧人的恭維」（參 GNB，NEB）。但因為\cs9歌（s%i^r）這字常按字面意義指歌曲（在舊約中超過七十次），所以這裏更可能是指在宴樂之家高唱的歡樂歌曲253。智慧人的責備實例可見撒母耳記下十二1∼12；愚昧人的歌唱可見於阿摩司書六5、6。
6. 好像「si^r（鍋下）燒 si^ri^m（荊棘）的爆聲」是雙關語 Moffatt 譯為 Like
nettles cracking under kettles 頗能保持原味。荊棘燃燒得非常快速，為古代極易熄滅的燃料（詩五八9）。因此，愚昧人的笑聲是突冒的火焰、繽紛的火花，伴著一陣爆鬧聲，但轉瞬即燒盡，極容易消逝。最後一句話提到愚昧人的膚淺為生命虛空的一部份； 其他地方提到虛空是人類環境（一22以下）以及人自己（六12）的特性。
252 進一步見 art. 'Name', IBD ,
pp.1050-1053; J. A. Motyer, The
Revelation of the Divine Name（1959）。
253 Jones 將這一句話顛倒，但未引例證來說明，舊約的用法似乎支持以上的說法。
2. 四種危險（七7∼10）
7. 希伯來文的頭一個字（ki^）過去被認為是一個解釋（「因為……」，參劉普德），但它似乎並不是第6節的解釋，因為第6節最後一句似乎是一個段落的結束。這個字更可能是要帶出一個強烈的斷言：當然……254。因此7∼10節是談人生的試煉所產生的負面後果。勒索（英：oppression）「使人瘋狂」，甚至可能讓智慧人失去理智（參申廿八33、34），同樣，人的內在生命可能因暴政的考驗而靈性破產。
為了保持經文的完全平行，有些人認為勒索（或欺壓）是指行為的本身，而非因它而起的苦難（JB 笑聲……快樂是根據一個修改過的版本）。如此，傳道者則是警誡人：「使用勒索（欺壓）會令人糊塗昏妄」（華德勞 Wardlaw；亞達斯亦如此）。另一方面，有人認為希伯來字（`o{s%eq）是指「賄賂」（哥笛斯，贊同 M. Seidel）或者「譭謗」（古代譯本，認為這是亞蘭文；G. R. Driver 採此看法）255；這樣便能保持同義經文的平行。但是，1∼14節是討論欺壓的痛苦，而非其行為。因此最好視此為綜合平行（將思想更進一步推前），而不是同義平行（表達相同的思想）。那麼，第一句是說到壓迫對於有信心的人會產生何偅壓力；第二句則更進一步，提供一個例子，說明智慧人如何會被另一類愚行「敗壞慧心」。AV 譯禮物是直譯；NIV，RSV 譯為賄賂較能傳神。
8. 第二個警告與忍耐有關。NAB 譯話語的結尾，是將希伯來文（da{b[a{r）譯為另外一個意思，但事情的終局比較恰當，為大部份譯者贊同。好幾處經文中的終局都有「結果」，「最終產物」256的意思（參箴十四12），在此也合適。這句箴言暗示試煉可能深具意義，且有時限，其價值可由最終產品顯明出來（參雅一2∼4）。因此它鼓勵讀者要以期待「終局」的態度來面對試煉，如此便能夠克服不成熟的抱怨、誇大、或目中無人，而存心忍耐。忍耐……驕傲的對比，暗示耐心是謙卑的一面，而急躁是驕傲的怒氣，不滿神對待人的方式（箴十六5）。
9. 「惱怒」（希伯來文 ka`as）是憤激的怒氣，在他處曾指對拜偶像所生的「憤怒」（王上十五30），不合理的待遇（撒上一6、16），對犯錯孩子的「愁煩」（箴十七25）。在傳道書中，它表達因生命的困擾而生的「憤怒」（一18，二23：），因遭喪而極其憂傷（七3），以及此處因受到不公平的逼迫而激起的憤慨。它比達戶所譯的「憂慮」257或 NAB 的不滿足更為強烈，加果縱容它，它會永遠留在愚昧人的人格中（參來十二15），因為懷中是表示一物最裏面的部分（王上廿二35）。
10. 每個時代都有特殊的困難與機會。耶穌說：「黑夜將到，就沒有人能作工了」（約九4），而傳道者認為，過早宣告其來臨不是出於智慧。瑞特用老一輩的人見到聖殿第二次被建造時的悲悽（拉三12∼13）來說明這一點；小事的日子（亞四10）事實上正是邁向基督來臨的一步。
金司博則以渴慕埃及的以色列人為例（出十六3；民十一5∼6；十四1∼4），我們可能需要估量世代；但特別要求回復往日情形則是錯誤、愚昧的。人不能以渴望活在另一個時代，來面對這個時代的難題。
254 基於一些小困難，ki% 曾被認為是原文的筆誤（因為在古代的譯本中它似乎沒有同義語）。有些人（如 Lauha）認為在6、7節之間有一些字掉了。另有一些人認為6節的最後一句話是屬於7節的（甚至這也是虛空……所以）。Hertzberg 認為11、12節應在6、7節之間。還有人以為整節都是附加的。這些權宜的處理都是不須要的；ki^ 已被證明是強調用語（參 R.
Gordis, 'The Asseverative Kaph in Ugaritic and Hebrew", JAOS, 63, 1943, pp.176-178）RSV 在伯五2、廿八1，箴卅2，摩三7以及傳七7中，將 ki% 譯為肯定語。
255 VT,
4, 1954, p.229 Driver 亦主張將 mattanah 修正為 m#t[a{na{h 或 mot[no{h，並譯作「並且它（捏造的控訴）摧毀了他剛硬的心」。這種解釋將假設的字和推理的讀法結合在一起，令人懷疑。
256 參 study of ah]@ri^t[, G, VOS, The Pauline Eschatology（1953）, pp.1-7。
3. 智慧的必要（七11∼12）
11. 前幾節再次強調智慧的必要性。「產業」原是屬於神的土地，但分配給祂的子民（出十五17；民廿六53），任同支派或家族都不可轉讓（民廿七8∼11；卅六7∼9）258。希伯來文可以譯作「智慧加上產業很美好」，或「……和產業同樣好」（希伯來文\cs16 'im'' 為「相同」、「像」、「與……一樣」之意，可見於詩七十三5下；傳二16等地方）。第一個譯法，其思想是：家族的財富是令人羨慕的──聖經從不認為貧窮是神的祝福──但若是沒有智慧，遇到逆境便無法保存。如果「和……同樣」是正確的翻譯，便是將智慧與產業比較：產業原是從神而來的（參申四21），是令人羨慕的（參箴三13∼18），也是神的百姓不能剝奪的財產。
12. 這句話應當譯為：「在智慧的蔭庇下，好像在銀錢的蔭庇下259；知識是有益的；智慧能保全智慧人的生命260。」「在銀錢的蔭庇下」261是指錢財保護人的力量。知識和智慧也像財富一樣，能保護人，但是層面更深。葛萊（J. Gray）262認為希伯來文（se{l）可能指（i）保護，或（ii）發光（參烏加列文 z]lksp，「銀子所發的光」），若他的看法正確，這裏便為雙關語了。
258 進一步參看 art. 'Inheritance', IBD, pp
259 在 MT 中，用作比較時，兩個\cs15 beth's 的使用方式與兩個 kaph's 相同（參創十八25；何四9），有些學者想將原文修正為（k#se l…k# s]e{l（正加大多數古代的譯本一樣）或 b#s]e{l…k#s]e{l。另有一些人（如 Aalders,
Gordis）支持 MT，並且認為這種用法與 beth essentiae 類似。本文作者傾向於 b#s]e{l…k#s]e{l；然而，如果 MT 是正確的，第二個 b#s]e{l 仍應譯為「像在……護庇之下。」Dahood 希望完全省略第二個 beth（CPIQ p.209）。
260 W. Crosser（'The Meaning of "Life"（Hayyim）in
Proverbs, Job and Ecclesiastes', Transactions of Glasgow University Oriental
Society, 15, 1953-4, pp.48-53 ） 指出，在舊約中「生命」不是指「瑣碎事物循環和平日的工作」，乃是指以神為中心令人滿意的生活（參箴二19、十11等 ），他的翻譯是「必將有生命」。
261 這片語與翻譯理論的關係，參 PIQ p.209。
262 J. Gray, The Legacy of Canaan（1965）, p.285。
4. 生命在神手中（七13∼14）
13. 這句話回應了一15；整卷傳道書都在陳明世界的彎曲，這並不只是「命運」而已，乃是服在神的旨意之下（參羅八20）。我們可能想與它爭辯，但卻不能改變世事的基本結構。
14. 亨通與患難都有其功用。一個使人喜樂，另一個則引人注意生命的實況，導致（如果可能的話）信靠全能之神的生活。兩者皆服在神的旨意下，為祂所眷顧；由於它們不斷的更迭，我們便能不依賴自己的推測，而倚靠「擁有未知鑰匙」的神263。
263 NAB「以致人下可能在任何事上發現神有錯」這譯法不太可靠。
5. 沿途的危險（七15∼18）
15. 我在虛度之日是指在一2∼11問題中打轉的生命。雖然增加了垂直視野，但並不能抹殺所有的問題：生命仍服在虛空之下。傳道者不是要除去生命的反常現象，也不是要作解釋，乃是要人能活在現狀之中。人生常見的事實是：義人，像拿伯（王上廿一13），很可能在義中滅亡，而惡人，如耶洗別（王上十八∼十九，廿一），卻可能長存。這些反常的事常使得敬虔的猶太人大惑不解（參約伯記；詩卅七，七十三；哈一13∼17）。這句毫無矯飾的話沒有作說明（也許七29可算其解釋），僅僅是要求信徒面對這世界的真相。先行警誡即能先行戒備（參彼前四12）。
16. 傳道者勸人提防兩個極端的道德危險。有些翻譯者認為，第一個是指對道德漠不關心（參巴頓），或外邦人「對一切事都馬馬虎虎」。另一些人則認為，這裏是強調律法的義，意思是指「遵守法律不要過份講究」。另一方面，華伯瑞（R. N. Whybray）的主張相當有理，他認為這裏所禁止的不是過度的公義，乃是過度的自義264。傳道者主張沒有一個義人（七20）。「不要行義過份」必須解釋為帶諷刺性，指一個人對於自己的認知和表現自我的方式。譯為太過或過份稍稍超過希伯來文之意，原意為「大大地」，並沒有「太大」或「過多」的批評之意。下一句肯定了這個觀點，不要過於自逞智慧，希伯來文包含了一個反身動辭，可以指「扮演成智慧人」（參民十六13「自立為王」；撒下十三5「裝病」）。扮演義人是要贏得智慧的名聲（參太廿三7）。
17. 相反的危險是向罪惡投降。過份並不是說可以接受對罪馬虎的態度。若省略過份，不但破壞了與16節的平行語氣，也與20、29節互相矛盾。傳道者認為罪惡是人類經驗的事實。正確的生命是行在兩個極端的中間，避免自以為義，但也不讓與生俱來的邪惡大行其道。放縱邪惡的結果，可能會不到期而滅亡（詩五十五23）。
18. 這個……那個是指前面16、17節所警告的兩個危險。義人必須能清楚分辨二者，並且行在它們中間，一切動機都出於敬畏神：因為敬畏神的人必從所有（這兩樣）出來。希伯來文「所有」一辭有時用於形容兩項東西；這時就可譯為「兩者」265。這種對神的敬畏是知識和智慧的開端 （箴一7，九10），也是連結新舊約的許多環扣之一（參啟十五4）。
264 Whybray 將這個字與動辭的形式（~al-t#hi^ s]addi^q，而非 ~al tis]daq）相聯，主張以此與反身動辭相結合的較長結構來解釋，如上文的說法。參 'Qoheleth the immoralist？Qoh，七16∼17，Israelite Wisdom: Samuel Terrien
Festschri ft （ed. J. G. Gammie et al 1978），pp.191-204。
265 後期希伯來文同「出來」可以指「盡責任」。因此，Gordis 譯為「敬畏神的人必在兩方面盡責任」。但將這動辭當作「逃避」較好，如在撒上十四41。
6. 智慧的必要（七19∼22）
19. 如果要在道德的形式主義與漠不關心中間行得不偏不倚，不但需要一般性的態度（敬畏），也需要細節上的應用（智慧）。我們很難決定城中的十個官長是以十為一個不確定的數字（鍾斯；參創卅一7），或是指巿議會議員的數目（哥笛斯，引證約瑟夫的 Antiquities XX8、11；Vita13、57）。不論哪一種說法，本句的意思都是指敬畏神的智慧可能勝過一群老練的領導者集體的智慧。內心的力量勝於外界的忠告。
20. 16∼19節的論點發展到了最高點，與所羅門在王上八46所說的話互相輝映。這句話是強調語（用了希伯來文強調的 ki^ ，必然地）；是一個普世性的真理（世上沒有一個義人）；它包括忽略的罪（行善），以及行出來的罪（永不犯罪）。
21. 人類的罪特別可從話語的不可靠看出（參雅三2）。結論是對別人的懷恨不必太過注意（參撒上廿四9），因為會擾亂我們的平靜。
22. 我們自己的經驗足夠證明懷怒是出於人的罪，並且多半不準確。
7. 智慧難求（七23∼24）
23. 傳道者用神所賜的智慧（二26）探索生命的問題之後，他發現智慧無法回答最終的問題（參一17、18），特別是死亡（二15、16）。傳道者是說，這「終極的」智慧「離我遠」。
24. 按傳道書的論點，我們必須視 That which is 不僅指所有存在之物（哥笛斯譯為「所有存在的東西」），也指神設立萬物的法則。萬物皆依神的控制與命令而存，這一點超乎傳道者所能理解。神命定人的壽命和環境（參一13；三10、11等）。正如 Moffatt 所譯：傳道者說，現實不在我的掌握之中。誰能測透……？這是修飾的問法。無人能領會神的計劃和目的。
8. 人的罪惡（七25∼29）
25. 傳道者發現自己智慧有限，促使他進一步思考人的特質。RSV 譯萬事的總結是源於「算」一字，這字可形容數學和智識，九10譯為「謀算」。此處是指傳道者長久而努力的思想人類本質之謎。其總結為何？知識和道德的用語洶湧而出，知道……考察……尋求，智慧……理由……邪惡……愚昧……狂妄，再一次刻劃出他的重點，也表明他的嚴密。
26. 傳道者開始作結論：首先提到一種特別的婦人。她比死還苦，因為她的人格（心）充滿狩獵的本性（網羅），而她的注意力是很強的（手像鎖鍊）。唯有神所喜悅的人（參二26）得著智慧，能辨明陷阱的網羅。若指控傳道者是厭惡結婚，則錯解了他的意思，因為我們可以從九9婚姻之愛看見一幅對比的圖畫。
27∼28. 傳道者接著對一般男女下結論。這部份仍然充滿數學的比喻，傳道者想知道男人罪惡的總合。這一段仍是討論智慧（參23、25）；他將兩性作區分時，心中所想的是這一點。他說，在男性中智慧稀少，但在女性中更少。這種論點並不是傳道書所特有的（參提後三6）；我們不必認為他是單身漢（哥笛斯），或是曾經失戀的人（普崙特）。這個論點是歷史性的，不像29節一般性的論點。所強調的並非傳道者發現的事實，而是他發現的缺乏。男女兩性都缺乏智慧；「他發現男人僅有百分之一的十分之一勝過女性！」（哥笛斮）古代近東的文學還有更極端的言論（例如：「女人是一把鐵短劍──極其銳利，能切斷男人的脖子」）266，在傳道書中沒有這類的話。
29. 這一節道出了傳道者對於整個人類的結論。本句第一個希伯來字（l#b[ad[）意為「在上」或「它自己」267，開頭這幾個字按字面可以譯作：「在它本身（l#b[ad[），看哪，我找到這點……。」傳道者不得不來到盡頭的那一點，就是前面所描述（15∼28）災難的來源：這是他靈性計算的總合。人類缺乏智慧不能怪罪於他人，只能歸咎於人類本身。他受造時既非無罪，也非中性，而是正直的。這個字是用來描寫心裏忠誠或順服的狀態（參王下十15；來；詩七11）268。雖然起初人是正直的，然而罪「進來了」（參創三1∼7；羅五12）。人的罪是顛倒是非（巧計是指深思熟慮的計策，要勝過原先的計劃），是故意的（尋出有積極、持續的含意），普世性的（他們是將前面所提到的人個人化；參王上八46；羅三23），多樣的（許多是指罪各種不同的表現方式：「各人偏行己路」，賽五十三6）。季德納指出巴比倫的神義說中有一段可作對比，那裏說到人的罪惡當歸咎於諸神：「他們將謊言而非真理賦予他們。」269看哪是引人注意這個事實，並且向我們保證，這件事所有的人都可以看見。我所找到的是表示傳道者的神學從生命本身可以得到證實。
266 ANET, p.425。
267 參 BDB, p.94。
268 參 D. J. Wiseman, 'Law and Order in Old Testament Times', Vox
Evangelica, 8, 1973, pp.5-21, esp, pp
269 Kidner, p.73；參 Lambert,
p.89。
──《丁道爾聖經註釋》